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> 「祇管打坐」道元禪師, 日本曹洞宗
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發表於: Sun. 03/01, 2009 10:11 pm
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永平清規

  永平清規:凡二卷。又作永平元禪師清規。與玄透即中之永平小清規三卷相對,故亦稱永平大清規。爲日本曹洞宗初祖道元,以曹洞教團應守之規則與理想爲根本而記述之清規。內分六部,即:典座教訓、辨道法、赴粥飯法(食事作法)、吉祥山永平寺衆寮箴規、對大己五夏闍梨法、日本國越前永平寺知事清規等。又附錄僧堂四板被點陣圖並凡例、僧堂十二板首缽點陣圖並凡例等。

<來源:http://baike.baidu.com/view/1207262.html
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《普勸坐禪儀》道元禪師 著

參禪者坐禪也。坐禪者靜處宜矣。坐褥須厚敷,莫使入風煙,莫使漏雨露。須護持容身地,嘗有坐金剛上坐盤石上蹤跡,彼等皆厚敷草坐也。坐處須明,晝夜不暗,冬暖夏涼為其術。須放捨諸緣休息萬事,善也不思量惡也不思量,非心意識,非念想觀,勿圖作佛,應脫落坐臥,應節量飲食,應護惜光陰,須知拂頭然好坐禪。黃梅山五祖無異經營,唯務坐禪而已。坐禪之時可搭袈裟,可敷蒲團,蒲團非敷全跏,敷於跏趺半後也,然累足下當坐褥,脊骨下蒲團也,是佛佛祖祖坐禪時坐法也。或半跏趺坐或結跏趺坐,結跏趺坐右腳置左腿上,左腳置右腿上,腳尖應各與腿齊,不得參差。半跏趺坐只左腳置右腿上耳,寬繫衣衫須令齊整,右手安左足上,左手安右手上,兩大指頭相拄,兩手如是近身安也,兩大拇指合頭當對臍安。須正身端坐,莫左倚右傾躬前仰後,必當耳與肩對,鼻與臍對,舌向上顎,息可通鼻,唇齒應相著,目者須開,應不張不微。

如是調身心可欠氣一息,兀兀坐定思量箇不思量底,不思量底如何思量,是非思量,是即坐禪法術也。

坐禪非習禪,大安樂法門,不染污修證也。
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VV
發表於: Sun. 03/01, 2009 10:24 pm
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來源:印光大師文鈔共修圓地

《普勸坐禪儀》1 卷
道元撰
大正大藏經 No.2580


  本書是日本曹洞宗開祖道元於西元一二二七年從中國回日本後著的。書中清楚說明坐禪之真正意義,更強調坐禪實踐之重要性。
  道元認爲坐禪並不是開悟見性之手段,而是整個佛教之修行,再者坐禪之實踐即等同佛位。本書弘揚純粹之坐禪法,故成爲開創曹洞宗之根本。
  全書很短,只有七百八十六個字,其內容亦非容易理解。
<原文:http://www.buddhism.com.cn/ygfs/cczl/qt05/...jrm/dzz0258.htm

《正法眼藏》95卷
道元撰
大正大藏經 No.2582


  本書是日本曹洞宗之開祖道元所撰。並爲其代表作。書中顯示該宗之年要義理。且行文流暢,文采洋溢。
  道元原本予備撰寫一百卷,但撰寫至九十五卷終時,他已往生。
  爲了澄清其立場,道元詳細討論其論點與佛教其他各宗相違之處,其全體思想亦因此顯現。
  《正法眼藏》意爲釋尊之一代言教。書上從作者實踐之立場,詳細敍述佛教之教義、聖典、生活及實踐各方面。
  本書乃日本最出色之哲理性書籍,評價甚高。
<原文:http://www.buddhism.com.cn/ygfs/cczl/qt05/...jrm/dzz0260.htm

《坐禪用心記》1 卷
瑩山紹瑾撰
大正大藏經 No.2586


  本書作者乃曹洞宗之太祖兼總持寺之開山祖師。他討論坐禪之目的及意義,並給于實際的忠告。本書是曹洞宗僧侶必讀的。
  書中所言的全是極之平常日用中之事,如食要節量、如何調攝身體、禁穿華服及葬服、不應耽於歌舞音樂等娛樂。
  至於曹洞宗坐禪則包括三無漏學之戒定慧而非單指定學。
<原文:http://www.buddhism.com.cn/ygfs/cczl/qt05/...jrm/dzz0262.htm
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發表於: Sun. 03/01, 2009 10:45 pm
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日本曹洞初祖道元禪師  佛教叢書 星雲大師編著
  
若論日本禪宗的發展,最早將禪法傳入日本的,是七世紀末飛鳥時代奈良元興寺的道昭法師;而後真正將禪法興隆起來的,則是十二世紀末鎌倉時代的明庵榮西及永平道元二位大師。道元禪師為了探求本來面目,負笈中國大宋習禪,將所學傳回日本,創建曹洞宗第一道場永平寺,成為日本曹洞宗初祖。禪師一生嚴守戒律,視名利如浮雲,不以成為宮廷貴客為目的,他打破傳統成見,遠離權貴,為曹洞宗脈綿延亙流的珍貴遺產。
  
  ◆智比文殊 出家求道
  道元禪師(西元一二○○-一二五三),俗姓源,初名希玄,法諱永平道元。正治二年生於日本京都,正值鎌倉時代初期。道元自幼出身豪門,父親久我通親,為土御門天皇的內大臣兼右近衛大將,母親為攝政大臣藤原基房之女,懷妊時,有吉徵,及出生時,祥光入室,異香氤氳,眼有重瞳,人見其相,皆謂其後必成大器。
  道元天資穎悟過人,四歲讀《李嶠百詠》;七歲讀《毛詩》、《左傳》,自此閱覽一切經史,不受師訓,自能通曉;九歲披覽《俱舍論》,或問其義,則辯如瓶瀉,智慧可比文殊菩薩,故又名「文殊丸」,名卿鉅公皆譽之為「神童」。丞相基房藤公松殿見其英敏,乞以為子。
  道元三歲喪父,家道中落;八歲又亡母,頓失依怙,因此,在童年時期即深刻體會人世無常及人情冷暖。道元在母喪期間,觀看香煙縷縷上升,有所感悟,遂立願發心修道。建曆二年(西元一二一二)春,道元無志於世爵,乃毅然離家,循比叡山麓尋找舅父良觀法眼禪師,表明其出家意願。良觀感其精誠,從中斡旋,安排道元入般若谷千光房學習僧團生活。
  翌年,依止天台座主公圓僧正門下披剃出家,旋於延曆寺圓頓戒壇受菩薩戒,正式登錄為比丘僧。此後,道元在比叡山研習天台宗義及南天密教義理,於大小乘法無所不學。但是對於顯密法門各有不同,生起諸多疑團,尤其令他百思不解的是:「顯密二教共談:本來本法性,天然自性身,何以三世諸佛要發心求菩提?」道元求教於比叡山碩學大德,然皆不得其解。建保二年(西元一二一四),得三井寺公胤僧正的指示,往謁榮西禪師解惑。
  遺憾的是,正當道元慕名前往建仁寺拜訪時,榮西和尚年老體弱,已近圓寂,無法親為開示。建保五年,道元改依止榮西和尚的嗣法弟子建仁寺住持明全和尚,學習臨濟宗黃龍派的榮西禪風,兼學台、密、律等諸法,前後達九年之久。
  在學習過程中,道元對種種法門仍有不少疑惑,適巧明全久慕大宋禪風,有渴求一睹真貌之願,因而有日後「師徒相伴,入宋求法」的佳話。
  
  ◆叢林典座 示誨修行
  貞應二年,宋寧宗嘉定十六年(西元一二二三),道元二十四歲,與師明全和尚由京都出發,四月抵達明州慶元府(浙江寧波),同行者有廓然和亮照兩人。上岸後即各自分手,唯有道元留在明州。於逗留其間,道元遍參附近諸山寶剎,並研究大宋禪林古風,做為修行的準備。
  一日,道元在船上遇一阿育王寺的典座僧,年約六十許,欲向客人討買椎茸(香菇)以辦明日粥齋,道元請其喫茶。言談中,道元問:「老僧已高年,何不坐禪辦道,看古人話頭?做繁雜的典座廚房工作職務,有啥好處?」
  典座僧笑云:「外國好人未了得辦道,未知得文字。」道元不解。
  典座僧說:「若不蹉過問處,豈非其人也!」說完即離去。
  同年七月,道元到天童山掛錫,再度與這位老典座僧相見,僧云:「學文字者,為知文字之故也;務辦道者,要肯辦道之故也。」道元即問如何是文字?典座僧只答一二三四五。道元再問如何是辦道?典座僧卻說:「遍界不曾藏。」
  「道」是遍滿宇宙的,有心人要辦道,隨時隨處都可以。道元禪師深受中國禪影響,日後在其著作上記述道:「山僧聊知文字,了知辦道,乃彼典座之大恩。」
  又一日用齋罷,穿過東廊,擬赴超然齋(禪房)途中,見一位典座僧在燠熱的佛殿前,手攜竹杖,頭無片笠,彎著腰,汗如雨下,辛勤地曬苔。道元趨前問典座法壽,答稱六十八歲。道元再問:「典座年高,如何不使行者代勞?」答:「他不是吾。」
  自此道元對典座一職視為尊貴的辦道修行,絕不虛應了事,或假手他人,雖一米一飯,亦不許浪費。道元在其日後所撰述的《典座教訓》一書中,即舉示辦道的功德心行及古德風貌,以訓誡後人。
  
  ◆身心脫落 頓悟禪旨
  嘉定十六年七月,道元於天童景德寺參謁堂頭和尚無際了派禪師,翌年又先後參禮杭州徑山如琰禪師、盤山思卓、天台雁山、平田萬年、慶元護聖等諸剎碩學,然終因問答機語不契,而興起返回日本的念頭。就在道元打聽回日船期時,無意中在徑山羅漢堂遇一禪僧老璡,勸其參見天童山如淨和尚,並告訴他,當今具有大眼目者,莫過於淨老。
  道元當即回到天童山,如淨和尚欣然說道:「前日夜夢悟本大師至,你是再來人也,他日當大弘吾宗。」又說:「佛佛祖祖面授法門現成也。」許其入堂參究。這是道元入宋二年以來,第一次值遇有緣的明師,時值宋寶慶元年(西元一二二五)。
  天童山禪風嚴峻,向來聞名於十方叢林。一日,如淨和尚巡堂,見道元鄰單的行者正在打瞌睡,即刻罵道:「夫坐禪者,為脫落身心也,只管打睡,堪作什麼!」道元在旁聞之,豁然大悟:「身心脫落為坐禪,坐禪是佛祖現成,本法性即現,自性身之活潑也。」「我本來是佛,故發心修行,一刻不能停止。」
  翌日天明,詣方丈室,薰香禮拜,如淨和尚當下印可。道元悟後仍隨侍其側,過著嚴峻的修行生活,約三年之久,悉得洞山法要。

  
  ◆辭別恩師 返國弘法
  寶慶三年(西元一二二七),二十八歲的道元辭別如淨和尚,準備返國。師付以芙蓉道楷祖師的袈裟以示傳法(該袈裟現今仍藏於豐後的泉福寺中),另有竹篦、白拂,悟本的《寶鏡三昧》、本寂的《五位顯訣》等宗門寶典,及自贊之頂相。師於頂相題偈曰:「以爾異域人,授衣為法信,歸國布化,廣利人天,莫住城邑聚落,莫近國王大臣,須居深山幽谷,時機未稔,接取一箇半箇,嗣續吾宗,勿令斷絕。」道元稟承師訓,傳接衣缽,即成為繼如淨和尚之後,曹洞宗第十四代祖師。
  
  ◆廣度眾生 遍設道場
  道元歸國後,暫駐建仁寺。士庶聞風參謁,王公大臣仰止其高風,法席之盛,卓冠全國。期間著有《普勸坐禪儀》一篇,提示正傳三昧宗要。
  然而,當時的比叡山已非昔日清淨道場。平安時代,寺院為了保護領地財產而攻伐其他宗派,並自組武裝部隊。到了鎌倉時期,更形猖獗,天台宗僧兵即以比叡山為據點,逐漸呈現衰敗徵兆,真心求道者紛紛離去。
  寬喜二年(西元一二三○),道元眼見建仁寺僧團日漸腐敗、墮落,以及比叡山舊佛教勢力所加諸的迫害,因此痛下決心,離開建仁寺,前往山城深草安養院潛心修禪,撰著《正法眼藏》和《辨道話》二書。為了弘法利生,道元創建多所寺院,其中興聖寶林禪寺,是仿照宋朝禪剎的規模,歷時三年,於嘉禎二年(西元一二三六)四月竣工,十月舉行興聖寺祝國開堂大典,聚眾說法,由弟子孤雲懷奘擔任首座,可惜八年後(西元一二四三)毀於祝融。
  寬元二年(西元一二四四),道元四十五歲,雲州太守波多野義重因仰慕道法,將越前州(福井縣)吉田郡吉祥山的領地獻出,敦請道元開山。道元悅其環境幽邃,於是在此創建具有七堂伽藍的典型禪寺,作為曹洞宗的道場,名之為「吉祥山大佛寺」。寬元四年六月,改大佛寺為「永平寺」,此乃源於東漢明帝永平十年,佛法始傳中國,舉其年號作為寺名,以之為誌。不多時,天下宿衲海會雲集,道元於此開堂演法,大振禪風,提倡「只管打坐」法門,後人稱其為「默照禪」,先能默照本心,繼之尋回自家本來面目,此後日本曹洞宗即以永平寺作為總本山。
  道元在永平寺前後十年說法度眾,度化門人無數,振興曹洞宗風。而永平寺則被視為道元禪師的精神所在,他曾說:「天上天下當處永平。」可見其自信。
  永平寺雖歷經七百餘年,然而在日本所有寺院中,一直維持嚴峻紀律的禪風,僧侶生活與七百年前定下的清規毫無二致,完全沿襲中國古老叢林典制。在日本佛教普遍本土化的同時,永平寺的宗風獨樹一幟,確是曹洞宗的一大特色,目前接受該寺管轄的道場,共有一萬五千餘座,全國信眾,約計七百萬人,連年香客則難以數計。
  
  ◆謹遵師誡 淡泊名利
  道元雖然出身權貴,卻有遁世思想,不論各界如何推崇,道元皆視名利為浮雲,嚴持行者的戒律與禪風,與當時教界奢靡腐敗的風氣大不相同。當時鎌倉幕府的執政者北條時賴,仰慕道元的禪法與德風,有意禮請他到鎌倉說法,同時獻地給永平寺,但是道元思及恩師遺囑:「莫住城邑聚落,莫近國王大臣。」因此予以婉拒。
  建長二年(西元一二五○),蒙嵯峨上皇敕賜紫衣,道元再三婉辭,皇詔不許,遂將紫衣藏於亭閣,自己仍是樸素衲衣,一如往昔。建長四年,道元示疾,病中仍振筆疾書,完成《正法眼藏》及《八大人覺經》的注釋工作。建長五年,道元禪師將永平寺住持一職傳與高足孤雲懷奘。在咐囑大法並傳授袈裟之後,即退隱京都上洛養病,同年八月二十八日示寂,世壽五十四,法臘四十一。諸弟子移靈於永平寺留龕三日,神色如生,異香薰室,荼毗後,得舍利無數。
  嗣法弟子有懷奘等,剃度弟子三百餘人,受戒者不計其數。道元寂後六百零二年,即嘉永七年(西元一八五四),孝明天皇賜諡「佛性傳東國師」;明治十二年(西元一八七九),明治天皇加賜「承陽大師」諡號。
  
  ◆著作等身 振興宗風
  道元禪師的思想被認為是日本佛教史上最突出的成就,其著作尤以《正法眼藏》一書,成為日本曹洞宗最重要的典籍,亦被公認為日人著作中最高哲學書籍。此書乃道元於三十二歲至五十四歲間,以日文彙編而成的法語集。其內容有佛教教義、經典、日常功夫、法門指示、公案剖析等,共分九十五篇,其中「有時」一篇,為道元坐禪與修觀所得,也是對時間與存在的體證,素被視為佛教思想深奧的體現。此外,《普勸坐禪儀》一卷,是道元以四六駢體的漢文寫成,闡述達摩正傳禪法的特質及方法。《永平清規》二卷,又稱《永平元禪師清規》、《永平大清規》,記述曹洞宗教團應守的規則,內容包括典座教訓、辦道法、赴粥飯法等六部,作為制定僧團的統制和法規。日本禪林規範,至道元禪師可謂集其大成。其他著作尚有:《永平廣論》十卷、《寶慶記》、《傘松道詠》、《正法眼藏隨聞記》、《出家授戒作法》、《拈評三百則》等,均收錄於大久保道舟氏編纂的《道元禪師全集》。
  綜觀道元禪師一生,謹遵師誡,淡泊名利,持律嚴謹,謝絕一切榮貴,行止自然流露洞山古佛家風,開展一代的新貌,故為後人所一致尊崇。
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發表於: Sun. 03/01, 2009 11:06 pm
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日本茶道草創與中日禪宗流派關係

日本茶道的思想背景是禪門思想,其禮法來源於禪門寺院清規中的茶禮。可以說,日本茶道出自禪宗。茶道體現了茶禪一味,其核心思想是禪。日本的佛教是由中國傳入的,日本的茶文化也是由中日佛教徒從中國傳入的。日本茶道源於中國茶道,日本茶道在草創過程中,中日兩國的禪僧起了決定性的作用。日本茶道草創於鐮倉時期(西元1192-1333年)和室町(1333-1573年)的前中期,相當於中國的南宋、元和明前半期。草創期起重要作用的禪僧有榮西、南浦紹明、道元、清拙正澄和村田珠光。

  一、中日禪宗派系傳承略說
  (一)禪宗六祖
  禪宗是中國佛教宗派之一。
  禪宗重世系傳承,尊奉北魏時來華在嵩洛一帶傳禪的菩提達摩爲初祖,奉魏齊間的慧可爲二祖,隋朝的僧璨爲三祖,唐朝的道信、弘忍爲四祖、五祖,禪宗作爲一個宗派實際創立於道信、弘忍之時。弘忍死後,門下發生分裂。神秀在以長安、洛陽爲中心的北方傳禪,稱“北宗”;慧能在以韶州曹溪寶林寺爲中心的南方傳禪,稱“南宗”。
  慧能死後,其弟子神會到洛陽一帶傳南宗禪法,並與北宗僧人辯論,主張南宗爲正統,曾一度遭到北宗的迫害。唐德宗貞元十二年(796年),正式確認南宗爲正統,以慧能爲六祖,神會爲七祖。
  (二)五家七宗
  神會的禪系史稱菏澤宗,因無有力的後繼者不久便衰落。神秀的北宗也漸失影響。倒是慧能的另兩位弟子青原行思,南嶽懷讓以及他們的門徒,長期在現今的江西、湖南一帶地方傳法,吸引很多信徒,逐漸發展到全國。在唐末五代,南宗一系發展成五個流派,以後的禪宗實即南宗。青原一系,形成曹洞宗、雲門宗、法眼宗;南嶽一系形成臨濟宗、潙仰宗。
  臨濟宗到北宋中期又分成兩派:黃龍慧南的黃龍派,楊岐方會的楊岐派。臨濟兩派加上前五宗,史書通稱“五家七宗”。南宋以後,“五家”中,只有臨濟、曹洞二宗流行,且臨濟盛于曹洞,所謂“臨天下,曹一角”。在臨濟兩派中,黃龍的勢力遠不及楊岐。
  (三)日本禪宗派系
  鐮倉時代以後,中日兩國禪僧從中國向日本傳入禪者有48傳,其中有嗣法者並成爲流派的有24派。這當中除道元,東明、東陵三派屬曹洞宗外,餘皆爲臨濟宗。在臨濟宗中唯有奉榮西爲祖的千光派傳黃龍禪,其他20派皆傳楊岐禪。日本臨濟宗在近代分爲14派。
  南宋以後,中國禪宗只流行臨濟、曹洞宗。曹洞宗由日僧道元從天童如淨傳入日本。在臨濟宗中,黃龍派禪法由日僧榮西從虛庵懷敞傳入日本。此後中日禪僧傳入日本的臨濟宗皆屬楊岐派。
  楊岐派在北宋初出了圓悟克勤,所著《碧岩錄》爲禪宗經典,影響極大。弟子著名的有大慧宗杲和虎丘紹隆,紹隆法系在宋元時期與日本臨濟宗關係最爲密切。紹隆傳應庵曇華,曇華傳密庵咸傑。咸傑有弟子松源崇岳、破庵祖先、曹源道生。

..........
<全文詳見:http://www.cg3000.com/html/cgStation/Chine...nxi_41990.shtml
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發表於: Mon. 03/02, 2009 08:37 pm
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思想 融合於生活之中
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發表於: Mon. 03/02, 2009 08:42 pm
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道元禪師之只管打坐  文:洪文亮

(來源:正法眼藏網) 

“只管打坐”這個層次地發揮,是道元禪師講得最清楚的。

過去以來,一直是把打坐當作meditation(冥想)、concentration(定)。定,定到很好的時候,心媕Y有各種各樣無限的現象會映現出來,我們把這個說是“慧”,或者是很多聲音出來了,佛菩薩出現了,那個叫做心中的影子。定呢,把心力集中在一個地方久了,強有力了,你的心境自然出現各種各樣得殊勝也好、醜惡也好的境界——會出現——都是練這個。所以,以前的打坐就是把自己的心,放在你修煉的物件,把自己心的各種很複雜、很殊妙的那個作用,放在你用功修行的物件,然後呢,大概都是分兩個方法:一個是致心一處(concentration聚精會神),另一個是meditation(冥想)。修練那個“聚精會神”,用科學講起來是,我們的腦波平常動得很厲害,小波動得快,concentration 慢慢……不管你定什麽了,定在“阿”字、“吽”字或者是“一”或者什麽都可以啦,定在你情人的影子也可以呀,不一定是“吽”啊,你腦的活動越來越穩,越來越慢,腦波會越來越細,越來越細,細的結果呢,我們的心好像是一面鏡子,會慢慢出現各種各樣無邊無量你自己都想不到的很多的影像,會!那個concentration(定)。這兩個是大的禪定的支柱,不管你是什麽法門,什麽宗,都是靠兩個pillar,大的支柱。concentration(致心一處),使心(腦)的作用,慢慢地從粗變到細,細,細……這個時候呢,腦淨地如一面鏡子了,看到佛菩薩來了,聽到唵嘛呢叭咪吽……都是所謂心境媕Y出現的影子。每一個人什麽時候出現什麽都無邊無量,不一定的,啊,佛出現了,好,醜陋的出現,嚇死了,我們把這個心境出現的叫冥想(meditation)。concentration、meditation有的時候是單獨講concentration(定),有的時候單獨講meditation(冥想,印度人過去很會meditation),有的時候互相交換,互相作用,所以叫定慧等持嘛,到後來就是天臺宗所講的。這個都是過去從印度到中國一直傳的,教你打坐的都不離開這兩個大支柱。

唯有到道元的時候,看出釋迦牟尼佛傳地不是叫你搞這個啊,我覺得他是頭一個把這個事情交代最清楚的,一個大的革命性的宣言:打坐不是叫你光做這個concentration or meditation,不是叫你致心一處,定在一點,然後心境出現很多殊勝的境界,噢,誰出來了——不是!釋迦牟尼佛傳的這個,給迦葉對到“噢——”, “我有正法眼藏,涅槃妙心,傳給你,付囑給你”,是講什麽呢?——“只管打坐”一盤腿,如果你把以自我中心的放逸的這個念頭能夠降服了,沒有了,不起作用了,整個都是真實的光明!或者你把他叫做佛光,你把他叫神光,人喜歡給它名字,隨便給它名字都可以。整個都是“佛光”在那堬{!有沒有談到定、慧啊?就是有很多慧的meditation(冥想)的結果出現,他也把它當作整個法海堸_的波浪而已。波浪怎麽不可以有啊?可以有啊,管它是大波、小波、好看的猗漣或者是把大船翻倒的那個巨浪,都無所謂,但是都是整個法海堛漱@種現象,這個意思懂嗎?所以,佛法要到外面找嗎?

我們活到的時候,這個是無常的生命,我們能不能逃開無常?生命的本質是無常,我們能逃開無常的生命另外活嗎?逃不開的!每一位都逃不開!既然逃不開那個真正生命的能力,生命的那個大作用(神用),你就坦然接受這個逃不開的生命的大作用那個樣子,不要自己忽然地再起以我爲中心的莫明其妙的那個(妄想),不要起那個放逸之心,讓其隨著那個大生命的大作用這樣過日子,所以“明頭來明頭打,暗頭來暗頭打”——坦然接受。

就這麽“一坐”的話,你本身就是整個法界在那媗耤A跟境界是一起顯!因爲是你跟周遭的世界,給自我爲中心的烏雲遮住了,對不對?平常我們做人做事是這樣。如果這麽“一擺一坐”,把那個自我爲中心的妄念慢慢消除掉的時候,本來被遮蔽的世界跟你自己的真正的真實的光,就自己顯露出來。不是外面把佛法抓來,放在你這堙A你做到了,不是這樣!妄想有什麽理由?妄想沒有理由,沒有理由才叫妄想。沒有理由的那個東西你不起,所以“我以不放逸故,得成正覺”!這是釋迦牟尼佛講的。所以,刻刻都是要讓自己本來生命的那個真實的光明自己顯露出來,刻刻刻刻……你不管說一件事,做一件事,刻刻都是由那個光明帶動就對了,那整個世界同時變成神光!在“神”的懷堿”魽A也可以這麽描寫。OK?這是“只管打坐”跟其他打坐最根本不同的地方。大家弄清楚這個,打坐的時候就不會被人騙去,莫明其妙的找靈異,找刺激,找新的一個境界,“上一坐這個境界有,這一坐怎麽沒有了?”那不是自己在玩弄自己嗎?

——摘錄自2006年8月鬥六禪修正法眼藏隨聞記選要洪文亮老師之開示。

<原文:http://www.hongzen.com/caodong/ShowPost.as...sp?ThreadID=232
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發表於: Mon. 03/02, 2009 08:53 pm
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發表於: Mon. 03/02, 2009 09:25 pm
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來源:藝術家這麼說  撰文/林谷芳

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  • 有四句話直指禪與諸宗的不共:「不立文字,教外別傳;直指人心,見性成佛」。禪,自稱宗門,以餘宗為教下。教指釋尊一代時教,教下即奉此教法而行,其間鋪衍義理,率多有賴語言文字,洵至經論汗牛充棟,佛法的真精神遂趨模糊。而為使學人不死於句下,禪乃標舉「不立文字」,即便非得立個假名,也隨立隨破。
<全文:http://www.ylib.com/art/artist/200707/artist02.html
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發表於: Tue. 03/03, 2009 07:07 pm
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道元禪研思錄  (日)田堨蝯L著  陳星橋譯

(來源:柏林禪寺《禪》網路版)

五、應無所住而生其心

............
  神秀的偈語比起禪來,在精神修養方面不夠”純粹”,總令人感到心情沈重。而惠能的偈與前者比起來,菩提樹也沒有,明鏡也沒有,塵埃也沒有,什麽都沒有,心情就輕鬆得多。它沒改變萬法的意思,使人看見的依舊是綠水青山,這正是《金剛經》的:”應無所住”的境界。
  這個《金剛經》的”應無所住”與道元的”忘掉自己”相應,”而生其心”則與”能證悟萬法”相應。
  從以上可見,佛祖的認識準則(悟)是一致的,行動準則是由認識準則派生的,是一如的,須由各人親自去證實。開始是議論比行動來得重要,當確立了認識準則,則行動比議論更重要。例如,百丈禪師”一日不作,一日不食”;《碧岩集》第四五則”趙州布衫”:”僧問趙州‘萬法歸一’那麽,一歸何處?州雲:‘我在青州做了一領布衫,重七斤’。”又如道元在《現成公案》中舉的公案”麻穀山寶徹禪師煽扇子“,引起僧問:”風性常住,無處不周,爲什麽和尚又煽扇子呢。”師云:”你只知道風性常住,但不知這無處不周的道理?”僧問:”如何是這無處不周的道理?”師只煽扇子。僧禮拜。
  以上正是以行動表現了禪的大事。

六、禪的修習

  我說到道元禪時,總要引用:諸佛之大道,究竟之處,即爲透脫、現成”(《正法眼藏全機》),並認爲這就是道元禪。道元禪師盡其一生所究竟的是這個,我研究道元50年來所認識的也是這個。
  ”透脫”如按道元的另外一種說法就是”忘掉自己”,在臨濟禪中則多稱之爲”無”。我想不妨將禪之本質單稱爲”透脫”,即”究竟之處即爲透脫”,而省略”現成”,就象臨濟派只強調”無”一樣。
  其理由是:只要”透脫(無)”臻於徹底,無需特別著意于”現成”而自然圓滿”現成”。這就是說,”透脫”與”現成”是一體無二的。
  通常一說到禪,我就會聯想到”坐禪”,因爲它將坐禪與”透脫(無)”直接聯繫起來。道元在所著《正法限藏·辨道話》中說:”宗門正傳曰,此單傳直指之佛法,最爲重要的特點是以參見知識爲首,甚至不用去燒香、禮拜、念佛、修懺、看經而只管打坐,就到達到身心脫落。若人即使一時間三業與佛相應,端坐入於三味時,測令佛性充滿法界,盡虛空無非一覺。”
  我最初接觸道元的這篇文章時,認爲是一篇說大話的文章,那時我才剛剛學禪,整天都想著開悟,希望過一種沒有迷惑的人生,於是一邊到禪寺請教大和尚(參見知識),一邊尋找各種關於禪的書。但不管是禪師的提撕,還是公案、語錄,對於愚鈍的我都很難領悟。何況我對道元的這篇文章還完全不理解,甚至對道元所說的真實性産生了懷疑。不過我在心中還總是希望那是真實的。在這以後的幾十年間,儘管我對這篇文章缺乏信心,但每天特別是坐禪時都要低聲吟誦,到如今已是深信無疑了。
  這倒不單是自我暗示的結果,而是由於自己坐禪的體驗從當初的笨拙,不自然,逐漸向諸佛的無染汙的修證靠近的緣故。
  關於禪的修習,道元在《正法眼藏·坐禪儀》中詳細敍述了控制身、口、意的方法。即使是初發心,只要向前輩請教,用10分鐘左右就能懂得要領,並大致掌握坐禪的姿勢。身、口還好控制,問題是如何在意上與佛相應,《坐禪儀》中表述爲”思量不思量的”。具體來說,在坐禪中把握三業的要領是:

  一、身:伸直脊梁,下巴內收,含胸拔背,手腳按一定的姿勢安置,注意放鬆。
  二、口:輕輕地閉上。
  三、意:放下一切,只管打坐。

  對於身口意共同的要求就是”自然”。我們在自然中出生,在自然中消亡,在我們的行動與自然融爲一體時就安樂。坐禪之所被稱爲安樂法門,就是因爲在坐禪所蘊育的氛圍中,能感到自己和大自然融爲一體。
  悟的內容是透脫和現成。一般說來,悟是認識問題,但若僅僅停留在認識階段,其悟就是不完全的,還必須通過行動的階段達到實證。禪就是追求行動。

<全文:http://chan.bailinsi.net/1991/91-3/a06.htm
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發表於: Tue. 03/03, 2009 07:24 pm
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QUOTE (VV @ Sun. 03/01, 2009 10:45 pm)
  ◆叢林典座 示誨修行

  又一日用齋罷,穿過東廊,擬赴超然齋(禪房)途中,見一位典座僧在燠熱的佛殿前,手攜竹杖,頭無片笠,彎著腰,汗如雨下,辛勤地曬苔。道元趨前問典座法壽,答稱六十八歲。道元再問:「典座年高,如何不使行者代勞?」答:「他不是吾。」   

如何不使行者代勞?」答:「他不是吾。」
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發表於: Thu. 03/05, 2009 02:51 pm
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原田雪溪禪師悟道的經驗  劉英孝譯

(原田雪溪禪師,日本曹洞宗發心寺住持)

  此刻,我想談談關於我的”自我”消失的經驗。首先,我想講一些關於我知道一開始的方向就是正確的這件事。那是發生在當我和我的老師一起拔草的事。那時,他問我:”你現在正在做什麼?”剎那間升起了一個自我的念頭。我想道:”他可以看見我在做什麼,不是嗎?”這是稍後我明瞭的,但是那時,因為我的念頭已經升起了,我無法立刻回答:”我正在拔草。”這個自我的想法或念頭之所以升起,是因為我的老師的問題是如此明白,而一剎那間就來了:

“他可以清楚的看見我在拔草,所以在問題的背後一定有什麼禪機,一種我無法回答我正在拔草或正在做什麼的機鋒。所以當我繼續拔草,許多念頭紛紛升起。我問我自己,假如我說:

“事實上我正在拔草。”那麼會發生什麼事?但是我知道假如我這樣做的話,沒有什麼理由去說,事實上拔草可以被認為是一種拔草的行為,那可能只是一種解釋而已。下一個升起的思想是:”假如我說了些什麼,難道你不能看見我正在做什麼嗎?”即使我這樣回答,我自己仍然不能感到心安。因為很多念頭升起,我當時甚至無法回答一個字。我的老師也不能幫助我。在那個時候我所做的大部份結論是關於我正在拔草的事實,這是唯一的事實,我不能在這外頭去找其他的事實。

  那件事情發生之後,經過了很多次的禪修;有時候我學習只管打坐,其他的時候我繼續坐禪呼吸,但是不論我一天坐禪多少次,甚至晚上不睡覺,在能修的我與坐禪的所修之間的距離仍然一樣,一點點都沒有消除。我的心始終沒辦法靜下來,不論我坐禪多少次,或者獨禪多少次---這個情況持續了大約三年,我生起了一種關於假如這種情況總是如此繼續存在的憂慮,所以我開始去找一個特別的地方打坐,希望這樣能夠導致開悟。依我現在看來,那是很滑稽的,但是那時候我是非常認真的。例如:我曾經爬到一棵松樹上,試著在樹枝上打坐,然而因為我很害怕那個高度,所以不能真正的安坐下來。大約三十分鐘以後,我就爬到樹下打坐了。這就像三毒的無明一樣,我真是愚癡;但是我仍然一再地持續這種蠢事,甚至那時候我總是告訴我自己:”這實在是太愚笨了,你應該要做的不就是平常一點嗎?”後來我就不這麼做了。我想,一個坐禪的人應該避免複雜與困難的事情,並且將自己安住在一個平靜的狀態。從那時候開始,我在我的日常生活中做了所有可能的努力,希望與每一件事情合而為一,我持續這樣做,但始終不滿意。我現在回想起來,雖然我不能記得很清楚,有一天我不自覺的進入了禪堂,我忘了坐禪與否,也忘了日夜,我處在一種狀態中,在這種狀態中,我甚至沒有發覺到我是在坐禪,或是在禪堂之外,當時我所注意到或覺知到的第一件事是有人在咳嗽,這是我第一次經驗到與緣為一。我可以用身心經驗到有咳嗽的聲音,以及我與這個聲音是不二的。那是我第一次發覺到我正在禪堂裡面,而有人坐在我的隔壁。我瞭解到我已經進入忘我的狀態了,但是,這個狀態仍然是一個錯誤,雖然自我已經消失了!我當時意識到這件事,並且想”啊!這就是與緣不二的狀態。”雖然那時候我証到與緣不二,也經驗到這個事實,但是我的自我仍然像以前一樣存在,並且看著這個狀態。後來,漸漸的我開始瞭解,跟以前一樣,我依舊有一個自我,這個自我正在感受或認知經驗。我開始問我自己那個經驗與釋迦牟尼佛的一句話的關係:”天地與我為一,我與天地為一。”或者,是否我已經為生死找到了答案等等。明確的答案並沒有出現,就像從前一樣,我所能說的是”我不知道”。事實是,在這種方式中,我的狀態雖然已經改變了,我也去跟老師報告這件事,我得到的指示是:這個狀態仍然在半路上,而非最後的目標,所以我必須將它丟開。從那個時候起我必須一再地升起”丟開他!丟開他”的意識,然而我不間斷的坐禪、受盡辛勞與痛苦。

  就這樣,幾個月之後,它發生了!有一天,我正在和一個禪修的朋友喝茶,那時候他問我一句話:”現在佛法在哪裡?”剎那間,為了回答他的問題,我問我自己:”對啊!在哪裡?”當我問我自己:”對啊!佛法在哪裡?”的剎那,所有的事物消失了!這不像是一種經驗,也不是什麼東西消失,更不是什麼可以描述為”唯”的事物,如果要說的話,它就像一種狀態,在這種狀態中,事實只是作為事實而存在。這是說,那時候的事實與我出家之前,或受盡了辛勞與痛苦之後的現在,沒有什麼不同,完全一樣。因為這個原因,所以我沒有去跟我的老師報告發生了什麼事情,或者我完成了什麼事情。之後很長時間我也沒有說出來,它顯得如此平常,如此平凡。我完全不覺得我完全成了什麼事情,或者變得有什麼特別。後來由於我不斷的繼續長時間的打坐,我病了,因此我必須與其他的朋友住到山裡面的寺廟療養,那時候我才第一次告訴我的老師我的經驗。我的老師就在一個印証的文件上寫了幾句話:

牛已入群山之中
有豐沛之水可以汲飲
有草可吃
牛現今離諸群山
一會兒東一會兒西

*原田雪溪禪師,日本曹洞宗發心寺住持
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發表於: Thu. 03/05, 2009 02:58 pm
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東和寺 
 
日據時代日本曹洞宗在台灣的根本道場。位於台北市仁愛路。1908年創建。主持創建者為日僧大石堅童,參與其事者有台灣僧人心源、善慧、覺力等人及信徒黃玉階、辜顯榮等人。日本曹洞宗大本山宗務院也曾撥款資助。  
本寺創建之後,定名為「日本曹洞宗大本山台北別院」,駐錫本寺的歷屆日本曹洞宗在台最高負責人有大石堅童、霖玉仙、伊藤俊道、水上興基、大野鳳洲等人。在日據時代的台灣佛教界,本寺有舉足輕重的地位。當時對台灣佛教影響最大的措施,就是在本寺觀音禪堂內附設「私立曹洞宗台灣中學林」此一中學林,對於當時本省人才的培育,有一定程度的影響。其後,該校迭更校名,並將校址遷移至士林。光復後,終於演變成今日的泰北中學。  
本寺建築原本頗具特色,內含大殿(本堂)、山門、觀音禪堂等建築。然在光復後為軍隊借住,違章建築逐漸增加,終使景觀大遭破壞。唯寺內鐘樓,在1997年被台北市政府列為市定古蹟。  
光復後,由於寺產為政府接收,寺內有軍隊駐紮,且有當時社會部勞動局之辦公室,因此寺域大減。1945年心源接任住持,並將寺名改為東和寺,然主要殿宇則僅係原本之觀音禪堂而已。其後雖稍有增建,而景觀已大不如昔。  
心源之後,繼任住持為賢頓。1978年再由源靈繼任住持迄今(2000)。

<來源:http://www.mst.org.tw/Magazine/magazinep/TaiwanBuddhish/74%E5%8F%B0%E7%81%A3%E4%BD%9B%E6%95%99%E8%BE%AD%E5%85%B8.htm
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大地之子
發表於: Sun. 05/12, 2013 02:23 am
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